Realismo politico e solidarietà europea. Il contributo della tradizione federalista

, di Antonella Braga

Realismo politico e solidarietà europea. Il contributo della tradizione federalista

1. Premessa

Com’è ormai evidente a tutti – anche a quelli che, troppo a lungo, si sono ostinati a non vedere – l’attuale situazione di emergenza globale (pandemia) ha aperto una crisi inedita dall’esito molto incerto. Come ogni momento trasformativo, questa crisi implica gravi rischi (su vari piani, da quello della salute fisica a quello economico, sociale e politico), ma apre anche potenzialità, ossia possibili scenari di cambiamento in senso progressivo.

Si potrebbe dire che è stata una prima grande prova, un campanello d’allarme, che ha reso manifesto come il mondo sia ormai divenuto una «comunità di rischio», dove tutto è interrelato secondo una «globalizzazione di fatto» della produzione, dei consumi e dei comportamenti che ormai governa – a sua volta in-governata – le nostre vite. Forse è stato un primo esempio di quella che potrebbe essere una nuova crisi globale, più grave, legata ai mutamenti climatici, al riscaldamento globale, a una siccità che produca carestie su vasta scala e spostamenti in massa di popolazioni.

Nella più ottimistica delle ipotesi, questa crisi potrebbe forse funzionare da stimolo per una nuova assunzione di responsabilità a livello planetario, come effetto di quel fenomeno che il sociologo Ulrich Beck ha definito «catastrofismo emancipativo» [1], ossia una reazione razionale (non emotiva) di fronte al pericolo che spinge a nuove acquisizioni sul cammino della civiltà. Così è accaduto ad esempio alla fine della Seconda guerra mondiale con la nascita dell’ONU, la Dichiarazione internazionale dei diritti dell’uomo, l’avvio del welfare-state, il lancio del Piano Marshall e del processo di integrazione europea.

Potremmo dunque chiederci: siamo oggi in una situazione analoga, ossia siamo in prossimità di una nuova svolta epocale della storia umana? In generale, tutti sostengono che ci sarà un cambiamento inevitabile. Qualcuno prevede catastrofi, altri – gli inguaribili ottimisti – sostengono che da questo forzato isolamento usciremo tutti più maturi e solidali. Sarebbe bello, ma non possiamo nasconderci i rischi involutivi di questa crisi. Il rischio è serio.

Già ora c’è chi, come l’ungherese Orban sta approfittando della crisi per sospendere quel che resta della democrazia nel suo paese. Ma anche altrove, i limiti alle libertà individuali e i poteri straordinari assunti dai governi, giustificati per ragioni di sicurezza, potrebbero concorrere a instaurare abitudini, comportamenti e attitudini mentali ostili alla democrazia e ai diritti, considerati inutili pesi che intralciano le decisioni e allungano inutilmente i tempi per la risoluzione dei problemi.

Anche i sovranisti dei diversi Paesi utilizzano la crisi per soffiare sui reciproci egoismi nazionali che si accentuano nei momenti di emergenza in cui ognuno teme per la propria salvezza. Il loro obiettivo è distruggere l’Unione europea per sostituirla con tanti piccoli staterelli, tanti orticelli autarchici, solo apparentemente sovrani e autosufficienti, ma in realtà alla mercé di Russia, Stati Uniti e Cina.

Come hanno scritto in un articolo, apparso il 4 aprile sul «Corriere della Sera», Alberto Alesina e Francesco Giavazzi, questi staterelli lillipuziani, i cui confini sono fermi all’epoca delle carrozze a cavalli, «finirebbero per combattersi tra loro in guerre commerciali, con tariffe, svalutazioni competitive, concorrenza fiscale. Un gioco a somma ampiamente negativa già sperimentato negli anni Venti e Trenta, fra le due guerre mondiali». Allora quel gioco produsse un disastro con milioni di morti.

Proprio per evitare il ripetersi di simili catastrofi, negli anni Cinquanta è iniziato il processo di integrazione europea: un processo che è però avanzato in modo troppo lento, contraddittorio e che è ancora largamente incompiuto. Di fronte a questi limiti e debolezze dell’Unione Europea, tutti i suoi nemici interni ed esterni, come Trump, Putin, la Cina, hanno gioco facile a far sì che il progetto dell’Unione fallisca, applicando lo strumento degli accordi bilaterali secondo l’antica logica imperialista del divide et impera.

Anche molti europei non agiscono però per il loro bene e non si rendono conto della sfida in gioco. Se l’UE non dimostrerà che, a uno shock comune così vasto come quello attuale, è capace di rispondere con una risposta forte e comune, l’esperimento di cooperazione europea (unico nel suo genere al mondo) rischierà di interrompersi, di retrocedere e persino di fallire. In tal senso, come europei abbiamo una grande responsabilità anche di fronte al mondo intero.

Il «dopo» che arriverà potrà dunque avere due volti: quello dell’egoismo nazionalistico del primo dopoguerra, che portò l’Europa alla crisi del ‘29, ai totalitarismi e a una nuova guerra in meno di trent’anni; oppure quello della cooperazione comunitaria del secondo dopoguerra, che ci ha dato settantacinque anni di pace e un modello di democrazia sociale ancora insuperato nel mondo. Perché questo secondo scenario – preferibile per chi conserva ancora un po’ di senno – si realizzi, l’Unione europea dovrà però cambiare, avviare una profonda riforma istituzionale per dotarsi di istituzioni comuni, capaci di agire dal punto di vista dell’intero popolo europeo, in tempi sia di normalità sia di emergenza.

La crisi attuale, che tutti colpisce e nella quale siamo tutti coinvolti, senza confini, può dunque essere un’occasione storica per spingere verso il cambiamento. Ma il cambiamento non verrà da sé, né potrà essere la semplice somma di comportamenti e cambiamenti individuali. Come scrive Machiavelli, la «fortuna», l’occasione che si presenta di solito una volta sola nell’arco di una generazione, resta un seme che non germoglia se non trova pronta la «virtù» (politica) ad accoglierlo e farlo fiorire.

Nel «dopo» che prima o poi arriverà, serviranno realismo politico e solidarietà europea perché, senza fare i conti con la realtà e senza cooperazione al di là dei confini nazionali, non ci salveremo. Bisognerà dunque rinnovare la capacità di promuovere azioni collettive per poter incidere nel tessuto vivo della realtà.

2. Realismo politico: in che senso intenderlo?

La prima questione da porsi riguarda il realismo politico necessario a un’azione trasformativa della realtà.

Quando si parla di realismo politico ci si riferisce a una tradizione che risale a Machiavelli e che fonda l’agire politico sull’analisi della cosiddetta «verità effettuale». Bisogna però intendersi. Chi voglia agire nel mondo, in senso trasformativo, non può perdersi in un utopismo astratto e privo di sbocco concreto, ma neppure chiudersi in una passiva e rassegnata accettazione della realtà esistente. Nel primo caso si fallisce perché ci si autoesclude dal mondo reale, nel secondo caso non si produce alcuna trasformazione perché ci si rinchiude nel mondo così com’è, senza valutare se sia giusto o se esistano altri possibili modi di essere.

Per agire in modo trasformativo serve, invece, un giusto equilibrio fra pensiero utopico (capace di prospettare un’alternativa all’esistente secondo un «dover essere» delineato dalla Ragione) e realismo politico (capace di entrare nella logica del reale per coglierne le contraddizioni e le linee di sviluppo su cui è possibile agire).

In tal senso, la migliore tradizione federalista può offrire un importante contributo sul piano filosofico e politico.

Il primo insegnamento è quello del padre del federalismo cosmopolitico, ossia Immanuel Kant. In Kant la pace perpetua è una congettura della Ragione [2], una meta ultima cui tendere, un ideale regolativo, una sorta di stella polare nel buio che indica la direzione di marcia e il criterio di giudizio per valutare l’esistente e il cammino ancora da compiere.

Come tale, dà corpo a un’utopia che si fa concreta, ossia che diventa possibile solo se la si assume come fine e imperativo dell’agire politico e quindi come la meta ultima di un processo da realizzare con la necessaria gradualità, passando dal piano teorico astratto a quello concreto della realizzazione. Per questo, secondo la definizione di Mario Albertini, il «militante è colui che fa della contraddizione fra fatti e valori una questione personale» e, di conseguenza, non si limita a delineare un astratto «dover essere», ma si confronta testardamente con la «verità effettuale» per trovare possibili spazi di realizzazione per il proprio ideale.

L’utopia si concretizza così in un progetto politico realistico che, stabilita la direzione di marcia (ossia il fine da raggiungere), analizza volta per volta gli ostacoli da superare, le forze su cui far leva, per delineare una strategia, necessariamente duttile, che fa i conti con la realtà e con la sua continua evoluzione giorno per giorno. È questo un modo per intendere il «realismo politico» in senso non conservatore (cioè la pura amministrazione dell’esistente) ma progressista.

Ne ha dato un esempio Altiero Spinelli – che Piero S. Graglia ha definito come un novello «Machiavelli nel secolo XX» [3] – quando affermava che il compito della politica non è «fare ciò che è possibile» (come direbbe qualsiasi seguace della Realpolitik) ma piuttosto consiste nel difficile compito di «rendere possibile ciò che è giusto» [4]. Tenendo fede a questo principio, Spinelli si batté sino alla sua scomparsa per la costruzione del potere europeo, cambiando continuamente strategia in relazione al mutare delle circostanze storiche, ma senza mai perdere di vista l’obiettivo finale.

Questo realismo progressivo (o «utopia concreta» o «utopia per realisti» secondo il titolo di un bel libro di Rutger Bregman [5]) implica però, in prima luogo, la capacità di immaginare il nuovo, il che è possibile solo cambiando punto di vista e usando categorie innovative per interpretare la realtà. Questo «ribaltamento del pensiero» è una lezione che i federalisti hanno appreso dalla riflessione filosofica di Eugenio Colorni [6], ucciso durante la Resistenza nel 1944, il quale sosteneva che ogni scoperta, ogni progresso è un capovolgimento del punto di vista, una sorta di «operazione di cataratta» che consente di interpretare in modo inedito la realtà e di agire di conseguenza. Questa lezione ci torna molto utile oggi. L’attuale «metamorfosi del mondo» non è un semplice cambiamento all’interno di un sistema dato, ma una trasformazione radicale che prelude a una diversa realtà e implica l’esigenza di un diverso modo di vedere il mondo, di essere nel mondo e di agire politicamente. Di fronte a questo processo, in cui tutti siamo immersi in modo più o meno consapevole, si prova una reazione di angoscia e straniamento perché manchiamo di strumenti di decodifica dei cambiamenti in corso. Le vecchie concezioni del mondo (basate sulle categorie della «prima modernità» e sulla mentalità naziocentrica) sono ormai obsolete e inservibili. Ci serve dunque un radicale capovolgimento di punta di vista.

Già nel 1945 il giornalista statunitense Emery Reves in Anatomia della pace scriveva: «Nulla può deformare il quadro reale delle condizioni degli eventi in questo mondo più che considerare il proprio paese come il centro dell’universo e vedere tutte le cose soltanto in relazione con questo punto fisso. Le nostre concezioni politiche e sociali sono tolemaiche, il mondo in cui viviamo è copernicano» [7].

La visione naziocentrica – amplificata attraverso i mass media tradizionali (stampa, radio, televisione), ma anche attraverso i social – è ancora molto forte ma ormai inadeguata di fronte a una realtà che si rivela più complessa e irriducibile entro i vecchi schemi. Basti pensare alle immagini e ai messaggi (spesso veicolanti fake news) che girano in questi giorni sui social contro gli «odiosi tedeschi», gli «egoisti olandesi», l’«insensibile Europa». Si tratta di messaggi fondati su pregiudizi di carattere nazionalistico, che vedono solo un aspetto della realtà e la deformano strumentalmente. Non sanno, infatti, distinguere adeguatamente l’operato (censurabile) dei governi dalle opinioni dei loro cittadini, i quali non la pensano tutti allo stesso modo. Così, immaginando avversari in blocco, non si colgono potenziali alleati perché ci si divide secondo il colore della bandiera invece che in base a criteri di razionalità e di consonanza ideale.

Assumere un nuovo punto di vista – cosmopolitico – cambia, invece, tutti i termini delle principali questioni sociali e politiche: è una vera rivoluzione copernicana in campo politico, che annulla ogni differenza fra politica interna e politica internazionale ed evidenziando il primato della seconda sulla prima, come già aveva intuito la scuola del realismo tedesco nell’Ottocento.

Oggi i veri realisti (in senso progressivo, non conservatore) sono coloro che prendono atto della metamorfosi del mondo e vivono attivamente gli spazi globalizzati, contribuendo alla loro estensione e progressiva democratizzazione. I visionari sono, invece, coloro che ancora si abbarbicano alle vecchie istituzioni nazionali e alla visione naziocentrica che tanti mali ha già prodotto nella storia.

Per applicare questo nuovo punto di vista a un’azione trasformativa della realtà, serve però un ultimo elemento. Personalmente credo sia necessario un nuovo illuminismo (un illuminismo critico, epurato da alcuni difetti del passato) che Spinelli disse di aver appreso dall’amico Ernesto Rossi che con lui scrisse il Manifesto di Ventotene nel 1941 [8]. Questo illuminismo critico, col suo «razionalismo radicale», è infatti «l’unico vero pensiero rivoluzionario», capace di associare «alla condanna di una cosa ingiusta la precisa proposta di una cosa migliore» [9].

Riassumendo, il contributo che la tradizione federalista può apportare all’elaborazione di un pensiero trasformativo consiste in un difficile miscela tra: pensiero utopico, come capacità di congetturare un’alternativa che si ponga come ideale regolativo; una buona dose di realismo politico in senso progressivo, per non chiudersi in un ideologismo astratto e auto-referenziale, avulso da ogni confronto con la realtà; un ribaltamento del punto di vista per una rivoluzione copernicana che conduca all’assunzione del punto di vista cosmopolitico; un neo-illuminismo critico (una versione aggiornata del Criticismo Kantiano) sul piano metodologico.

3. Solidarietà europea: come costruirla?

La seconda questione da affrontare è il tema della solidarietà europea.

Partiamo da una constatazione. L’emergenza che stiamo vivendo ci ha ricordato due caratteristiche essenziali della condizione umana che avevamo da un po’ di tempo perso di vista: la prima è la fragilità umana di fronte alla forza e all’insensibilità della natura; la seconda è l’interdipendenza che lega gli esseri umani uniti in società. Come diceva Luigi Einaudi, la legge della vita sociale è l’interdipendenza (non l’indipendenza assoluta) [10].

Al di fuori della «social catena» di leopardiana memoria [11], da soli, non ci salviamo e restiamo inermi di fronte alle forze (anche minuscole e impercettibili) della natura. Con buona pace della signora Thatcher, la quale affermava che la società non esiste, si potrebbe dire che l’individuo non esiste se non come essere sociale, che l’“io” non esiste senza il “tu”, né l’“io e il tu” esistono senza il “noi” [12]. Abbiamo sperimentato che siamo tutti legati da un filo sottile e che la salvezza di ciascuno dipende dal comportamento degli altri e dalla capacità di agire della comunità politica di cui siamo parte. In tal senso, insegnamenti preziosi si potrebbero trattare dal federalismo integrale e personalista di tradizione francese [13] e che in Italia ha trovato espressione nel “Movimento Comunità” di Adriano Olivetti [14]. Su questo aspetto non è, però, possibile ora soffermarsi.

È, invece, interessante notare come la particolare situazione di crisi che stiamo attraversando abbia mostrato, a tutti, sia la necessità della solidarietà europea, che è stata invocata paradossalmente anche dai sovranisti, sia la necessità di un intervento pubblico nell’economia a supporto dei beni comuni (come la sanità), invocato oggi anche dai più cinici sostenitori di un mercato senza regole e del neo-liberismo selvaggio.

Abbiamo re-imparato che una comunità politica non si regge senza solidarietà, senza quella che Aristotele chiamava «philia» e noi potremmo tradurre col termine di «amicizia», anche se non rende del tutto l’idea [15]. La solidarietà è ciò che dà “solidità” a una comunità politica, ne consente la tenuta e la durata nel tempo, attraverso la condivisione di reciproci diritti e di doveri [16]. Come sosteneva Simone Weil, solo la cura reciproca l’uno dell’altro tesse una rete di solidarietà che fa di un aggregato di persone una comunità coesa [17]. Il contrario della philia è quindi la divisione, la dispersione, la disgregazione sociale.

Nel motto della Rivoluzione francese, la “fraternité” è il termine medio fra la liberté e l’egalité, senza il quale non è possibile la cooperazione e la concordia fra gli opposti e confliggenti interessi dei singoli. Bisogna, però, stare attenti a non intendere la fratellanza, come solidarietà fra simili, ossia tra fratelli, figli di uno stesso “ethnos”, il che produrrebbe un’identità omogenea, chiusa, escludente, che divide fra “noi” e “gli altri”, come ben ha spiegato l’economista Amartya Sen in un noto libro sull’identità [18]. Per questo Hannah Arendt – la filosofia che ha analizzato le origini del totalitarismo e che sosteneva che «La pluralità è la legge della terra» – preferiva il termine di amicizia (in senso aristotelico) a quello di fratellanza [19].

L’amicizia (politica) è pertanto possibile anche tra esseri umani diversi, anzi si fonda proprio su questa pluralità di voci e sul rispetto reciproco di tali diversità che, insieme, concorrono al bene comune all’interno di uno spazio comune di dialogo e azione. Solo le regole di convivenza, che delimitano questo spazio comune, definiscono l’uguaglianza di esseri umani tra loro diversi e plurali in base all’“isegoria” (uguale diritto di parola) e all’“isonomia” (uguaglianza di fronte alla legge).

Questo spazio comune non è un dato naturale, così come in natura non esiste una tale philia tra esseri umani. Il richiamo all’empatia naturale è importante ma non sufficiente. Come ci ha insegnato ancora una volta Kant, reinterpretando la lezione di Hobbes, nello stato di natura, governato dalle dure leggi della necessità, la «cupiditas naturalis» è la legge prevalente, in continua antitesi con la «ratio naturalis». Ne deriva quel meccanismo contraddittorio del processo storico che Kant definì «insocievole socievolezza» [20].

La philia, intesa come “amicizia politica” non è dunque fondata solo sul piacere di stare in compagnia dei propri simili, ossia sulla simpatia; né è fondata solo sul principio di utilità che governa come ragione strumentale la sfera economica. L’amicizia politica implica qualcosa in più, si fonda sul rispetto dell’altro e quindi su un’idea di moralità e di virtù, secondo i dettami della Ragione. Un utile criterio per definirla può essere rintracciato in una delle formulazioni dell’imperativo categorico di Kant. Si potrebbe così dire che la philia, o “solidarietà”, è quella particolare relazione fondata sul rispetto, che si stabilisce tra più soggetti i quali si auto-obbligano a considerarsi vicendevolmente l’un l’altro non come meri strumenti, ma come fini del proprio reciproco agire.

La solidarietà, così intesa non è quindi una condizione spontanea, naturale, non nasce da sé, ma è il frutto una costruzione umana, morale e politica, che per svilupparsi ha bisogno di date condizioni e necessita di esperienze comuni di convivenza, vissute all’interno di regole e istituzioni comuni. Solo regole comuni di convivenza – che coinvolgano tutti nel dialogo comune e che, con la forza della legge, convincano ad agire, secondo i principi sanciti dalle norme, anche chi non ha ancora una moralità superiore – possono, infatti, consentire lo sviluppo di abitudini di vita comune e garantire quella solidarietà che sostiene una comunità politica anche nei momenti difficili [21].

E veniamo ora all’attualità. In questi giorni i paesi più colpiti dalla crisi, come l’Italia e la Spagna, hanno richiamato l’Unione Europea e tutti i Paesi membri ai doveri di solidarietà reciproca e ne hanno lamentato l’insufficienza. Il presidente del Parlamento europeo ha sostenuto questa richiesta, affermando: «Siamo l’Europa, la nostra forza si chiama solidarietà». Anche il commissario europeo per il mercato interno, Thierry Breton ha affermato che: «Solidarietà è la parola chiave per far fronte alla crisi».

Breton e il commissario agli affari economici Piero Gentiloni hanno scritto un importante comunicato, pubblicato il 6 aprile sulla stampa, alla vigilia della riunione dell’Eurogruppo. Il comunicato inizia con queste parole: «A fronte di una delle più grandi tragedie da molti decenni, non c’è altra via per l’Europa che di mostrarsi unita e solidale. Per natura e ampiezza, la crisi del Covid-19 richiede una mobilitazione storica da parte degli Stati membri e dell’Unione europea in termini di governance, di determinazione e di mezzi». Breton e Gentiloni hanno dunque chiesto di varare strumenti anche innovativi di intervento sulla base di tre principi basilari di solidarietà: «nessun Paese deve essere lasciato indietro; nessuna economia può restare la vittima isolata della pandemia; tutti gli Stati membri devono avere un accesso equo e in condizioni simili al debito necessario per finanziare i loro piani».

Anche la Presidente della Commissione Europea, Ursula von der Leyen, dopo qualche iniziale scivolone, ha riconosciuto l’importanza della solidarietà europea e ha prospettato aiuti concreti, cercando di porsi dal punto di vista dell’interesse collettivo ossia considerando il bene comune di tutti i popoli europei. Per questo ha progettato un piano di aiuti, dal nome evocativo di Sure, per sostenere i lavoratori europei e mantenere il loro reddito. Per vararlo, ha chiesto che il bilancio dell’UE venga aumentato, il che presupporrebbe una volontà solidale e concorde da parte dei Paesi Membri.

Ma, come hanno osservato il 5 aprile in un drammatico appello, rivolto al loro governo e apparso su «Handelsblatt» e «Tagesspiegel», Joschka Fischer (dei Verdi tedeschi) e Sigmar Gabriel (dell’SPD), queste proposte rischiano di suonare come «vuoti discorsi della domenica sulla solidarietà europea», se non si tramutano subito in un piano di aiuti concreti che supportino i paesi più in difficoltà a superare l’emergenza e a varare un piano di ricostruzione.

Purtroppo, però, i singoli Governi nazionali ragionano ancora secondo un’ottica nazionalistica, pensando prima a tutelare gli interessi dei loro cittadini, da cui dipende – dopo tutto – la loro rielezione. Ai loro occhi la solidarietà europea sembra essere «un gioco a somma zero in cui, se qualcuno guadagna qualcosa, qualche altro deve per forza perdere». Di conseguenza la solidarietà (intesa come disponibilità a mettere in comune i propri destini e come dovere di reciproco aiuto) si ferma ancora ai confini degli Stati esistenti, entro cui esistono precise regole di convivenza normate dalla legge. Solo i singoli Stati nazionali sembrano così essere in grado di agire contro l’emergenza, chiudendo i confini e programmando piani nazionali di aiuto, salvo poi constatare che i programmi nazionali non sono sufficienti ad affrontare la pandemia. Ci si sente allora abbandonati dall’Europa e indifesi contro l’emergenza, tornando a chiedere quella solidarietà europea che non si è, però, contribuito a costruire seguendo la logica di «giusto o sbagliato, prima il mio paese».

La crisi del COVID 19 non minaccia solo le nostre vite, i nostri affetti, i nostri posti di lavoro, ma minaccia anche la stessa tenuta dell’Unione europea. Il rischio è di perdere fiducia nel significato e nella credibilità dell’Unione Europea e nella sua stessa capacità di coesione. In queste crepe della solidarietà europea si sono già inserite, per propri fini politici, potenze come la Russia e la Cina, che forniscono aiuti pubblici per enfatizzare proprio questo deficit di coesione dell’Unione, puntando sulla sua dissoluzione. Se si guarda la realtà con il lucido realismo e con il punto di vista cosmopolitico di cui si è detto, non ci si sorprende di quanto sta accadendo, dati i limiti e l’incompiutezza dell’Unione europea. Sorprende di più il fatto che se ne lamentino propri i sovranisti, i quali sono all’origine di questa situazione, avendo per decenni bloccato un vero trasferimento di sovranità politica a livello sovranazionale. I federalisti sanno (l’opinione pubblica in genere un po’ meno, purtroppo) che l’Unione Europea non è ancora una comunità politica compiuta: è una comunità di Stati, ma non ancora uno Stato federale, sancito da una Costituzione democraticamente votata; ha delle istituzioni tendenzialmente federali (come il Parlamento, la Commissione, la Corte di giustizia, la Banca europea), ma altre istituzioni a carattere intergovernativo (il Consiglio europeo e il Consiglio dei Ministri), in cui attraverso il voto all’unanimità prevale ancora l’interesse egoistico degli Stati nazionali.

La difficile e insufficiente solidarietà europea non è quindi frutto, come vorrebbero alcuni, dell’insensibilità dei popoli del Nord (che si ipotizza dovuta all’etica protestante, diversa da quella cattolica dei Paesi del Sud), né – come vorrebbero altri – il risultato di una disomogeneità culturale, linguistica, religiosa. La philia non è, infatti, legata a una base identitaria omogenea, come abbiamo visto, ma alla presenza di regole, istituzioni, spazi comuni di convivenza; quindi, l’insufficiente solidarietà europea è dovuta ai limiti e all’insufficienza del quadro istituzionale europeo, ossia alla mancanza di un vincolo di auto-obbligazione in tal senso tra i Paesi dell’Unione Europea.

Che fare quindi? Poiché uno Stato non è altro che una formula concreta di solidarietà, se si vuole una concreta solidarietà europea, bisogna costruire una compiuta comunità politica sulla base di un solenne patto di amicizia tra tutti i cittadini europei. Perché questo avvenga esiste un solo modo. Serve una Costituzione, sancita democraticamente dai cittadini europei, in base alla quale ci si auto-vincoli a reciproci obblighi di solidarietà impliciti nella comunanza di diritti e doveri, creando così una solidarietà di fatto che instaurerà attitudini mentali e comportamenti conseguenti.

Sino a quel momento, prevarrà la solidarietà intra-statale su quella europea con grave scorno di tutti, perché i problemi e le sfide da affrontare sono sempre più sfide globali e richiedono che la cura e la solidarietà non si fermino ai confini nazionali.

«Non è più il tempo, se mai lo è stato, di cercare una propria salvezza locale; ci salveremo o ci perderemo tutti insieme» [22]. È giunto il tempo di rinnovare le parole di una nota canzone patriottica americana: «United we stand, divided we fall» [23]; oppure, trasposti in chiave europea, i versi di Manzoni nel Proclama di Rimini (1815): «Liberi non sarem, se non siam uni» [24].

Note

[1Ulrich Beck, La metamorfosi del mondo, Roma-Bari, Laterza, 2017. Dello stesso autore si vedano anche: La società cosmopolita, Bologna, il Mulino, 2003; L’Europa cosmopolita, Roma, Carocci, 2006; La crisi dell’Europa, Bologna, il Mulino, 2012.

[2Immanuel Kant, Per la pace perpetua, 1795.

[3Altiero Spinelli, Machiavelli nel secolo XX. Scritti del confino e della clandestinità 1941-1944, a cura di Piero S. Graglia, Bologna, il Mulino, 1993. Si veda anche: Piero S. Graglia, Altiero Spinelli, Bologna, il Mulino, 2008

[4Altiero Spinelli, L’Europa non cade dal cielo, Bologna, il Mulino, 1960.

[5Rutger Bregman, Utopia per realisti. Come costruire davvero il mondo reale, Milano, Feltrinelli, 2017. Sui temi trattati nel libro (reddito universale di cittadinanza, nuove forme di convivenza, riforma del Welfare State tradizionale), si veda anche il libro, sempre attuale, di Ernesto Rossi, Abolire la miseria, introduzione di Paolo Sylos Labini, Bari, Laterza, 1977, nuova ed. 2002 (prima ed. Milano, La Fiaccola, 1946). Rossi scrisse il testo al confino di Ventotene mentre elaborava con Spinelli il progetto del Manifesto federalista, la cui terza parte è dedicata alle riforme sociali.

[6Sul federalismo di Colorni si veda: Eugenio Colorni federalista, a cura di Fabio Zucca, Manduria, Lacaita, 2011, in particolare i saggi di Luigi V. Majocchi e di Luigi Zanzi.

[7La citazione è tratta da Emery Reves, Anatomia della pace, Bologna, il Mulino, 1990 (prima ed. in lingua originale 1945).

[8Su Ernesto Rossi rinvio a: Antonella Braga, Un federalista giacobino, Ernesto Rossi pioniere degli Stati Uniti d’Europa, prefazione di Luigi V. Majocchi, Bologna, il Mulino, 2007; Ernesto Rossi. Un democratico europeo, a cura di Antonella Braga e Simonetta Michelotti, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2009.

[9Altiero Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio, Bologna, il Mulino, 1988, pp. 301-306

[10«La verità – scriveva Einaudi – è il vincolo, non la sovranità degli Stati. La verità è l’interdipendenza dei popoli liberi, non la loro indipendenza assoluta. […] Lo Stato isolato e sovrano perché bastevole a se stesso è una finzione dell’immaginazione; non può essere una realtà. Come l’individuo isolato non visse mai, salvo che nei quadri idillici di una poetica età dell’oro, come l’uomo primitivo buono e pervertito dalla società fu un parto della fantasia di Rousseau; mentre invece vivono soltanto uomini uniti in società con altri uomini.» (Luigi Einaudi, Il dogma della sovranità e l’idea della Società delle Nazioni, «Corriere della Sera», a. 43, n. 362, 28 dicembre 1918, p. 2).

[11Giacomo Leopardi, La ginestra o Il fiore del deserto, 1836, pubblicata postuma nell’edizione dei Canti del 1845.

[12Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Per un’etica dell’alterità. Sei colloqui, Roma, Edizioni Lavoro, 1998 Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Per un’etica dell’alterità. Sei colloqui, Roma, Edizioni Lavoro, 1998

[13Il federalismo “integrale” (o “globale”) s’ispira alle riflessioni di Robert Aron, Alexander Marc, Denis De Rougemont che, tra il 1931 e il 1938, avevano dato vita a Parigi alla rivista Ordreau Nouveau. In tale concezione, il federalismo non è inteso solo in senso istituzionale e giuridico-politico, ma anche in senso globale, riferendosi a tutti i diversi piani della vita associata: economico, sociale, educativo, filosofico-religioso. Influenzato dalle analisi di Tocqueville e Proudhon contro lo Stato accentratore e dispotico e alla filosofia personalista di Emmanuele Mounnier e Jacques Maritain, il federalismo integrale si proponeva di conciliare «le libertà particolari e le necessità di un’organizzazione collettiva», attraverso la federalizzazione di comunità umane autonome e libere, «capaci di associarsi senza perdere per ciò i loro caratteri particolari». (Cfr. Robert Aron, Alexandre Marc, Principes de fédéralisme, Paris, Le Portulan, 1948, p. 19). Per un’introduzione al federalismo integrale e personalista della tradizione francese cfr.: Gilda Manganaro Favaretto, Il federalismo personalista di Alexandre Marc (1904-2000), Milano, FrancoAngeli, 2006; Giangiacomo Vale, Una e diversa. L’Europa di Denis de Rougemont, Milano, Mimesis, 2017.

[14Umberto Serafini, Adriano Olivetti e il Movimento Comunità, Roma-Ivrea, Comunità editrice, 2015 (ed. or. 1982).

[15Aristotele, Etica Nicomachea, Libro VIII e Libro IX ed Etica Eudemia, Libro VII.

[16Per questo, la Costituzione repubblicana del 1948, all’art. 2, afferma: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale».

[17Simone Weil ha scritto una Dichiarazione degli obblighi verso l’essere umano come fondamento della comunità politica, in cui propone un’obbligazione reciproca – ossia un dovere che, solo in seconda istanza, fonda i diritti –, che consiste principalmente nell’avere cura e attenzione vicendevole degli altri esseri umani nella loro interezza e pluralità, offrendo «poco benessere, molta bellezza e la protezione da chi vorrebbe fare loro del male» e limitando il tumulto delle menzogne e della propaganda. Su questi temi si veda: Simone Weil, La persona e il sacro, postfazione di Giancarlo Gaeta, Milano, Adelphi, 2012

[18Amartya Sen, Identità e violenza, Roma-Bari, Laterza, 2006.

[19Hannah Arendt, L’umanità in tempi bui, Milano, Raffello Cortina Ed., 2006.

[20Immanuel Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784.

[21Jürgen Habermas, L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Milano, Feltrinelli, 2013

[22Ho tratto quest’ultima notazione ed altre sparse nel presente saggio dal filosofo Ermanno Bencivenga – nato in Italia ma residente da molti anni negli USA –, in particolare dal testo di un suo discorso intitolato Alle radici del nostro essere comunità. Madri e Padri fondatori dell’Italia Repubblicana, pronunciato il 15 dicembre 2017 presso la Casa della Resistenza di Fondotoce (Verbania), in occasione del 70° anniversario della Costituzione italiana.

[23« Then join hand in hand, brave Americans all! By uniting we stand, by dividing we fall». (John Dickinson, The Liberty Song, 1768.

[24Si tratta di una canzone incompiuta di Alessandro Manzoni, in cui si appoggiava apertamente il Proclama di Rimini di Gioacchino Murat che incitava gli Italiani all’unità. Non fu mai terminata a causa della sconfitta militare e politica del progetto murattiano

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